Η πρώτη Βυζαντινή “Αναγέννηση” και η μεταφυσική της ταυτότητας – Μέρος Β’

                Στο προηγούμενο μέρος είδαμε το ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο δημιουργήθηκε η πρώτη Βυζαντινή “Αναγέννηση” (1). Διευκρινίσαμε ότι η ελληνική παιδεία υπήρξε πάντα ζωντανή μέσα στα 1100 χρόνια της Αυτοκρατορίας. Είδαμε πως οι αρχαίοι Έλληνες συγγραφείς διδάσκονταν, μελετούνταν και αντιγράφονταν αδιαλείπτως στα Βυζαντινά σχολεία και Πανεπιστήμια ενώ από τον 8ο αιώνα ο πολιτισμικός ανταγωνισμός με το επελαύνον Ισλάμ και η προσπάθεια διατήρησης του κέντρου μελέτης και αναπαραγωγής της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας στο Χριστιανικό κόσμο, πυροδότησε έναν οργασμό πνευματικής δημιουργίας και φιλοσοφικής μελέτης, αναδεικνύοντας μεγάλες μορφές του πνεύματος. Ξεκαθαρίσαμε ότι η Ευρώπη δεν χρωστά την επαφή της με την αρχαία ελληνική γραμματεία στο Ισλάμ αλλά στο Βυζάντιο και υποσχεθήκαμε να ανιχνεύσουμε τα φιλοσοφικά διδάγματα αυτής της ξεχασμένης Ευρωπαϊκής “Αναγέννησης” και το κατά πόσον οι παραδοσιοκράτες Βυζαντινοί φιλόσοφοι έχουν να δώσουν πνευματικά ερείσματα στα σύγχρονα κινήματα του Ταυτοτισμού, της παραδοσιοκρατίας ή στην αναζήτηση της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας. 

              Πάμε να δούμε λίγο πιο αναλυτικά κάποιες από τις φιλοσοφικές απόψεις, μερικών εκ των κορυφαίων μορφών αυτής της περιόδου, που θεμελίωσαν την πνευματική ταυτότητα των δύο Βυζαντινών “Αναγεννήσεων”. 

 

Φιλοσοφικές τάσεις και αντιλήψεις 

             Μεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι αντιλήψεις του Φωτίου, ο οποίος τόσο ως φιλόσοφος όσο και ως θεολόγος ασχολήθηκε επιμελώς με την έρευνα πάνω στα αρχαία φιλοσοφικά ρεύματα. Η ευρυμάθειά του ήταν ξακουστή, σε μία εποχή που ένας καθηγητής του Πανεπιστημίου της Κωνσταντινούπολης μπορούσε να έχει πρόσβαση σε τουλάχιστον διπλάσια κείμενα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας, από αυτά τα οποία έχουν σωθεί μέχρι σήμερα. 

           Οι φιλοσοφικές του απόψεις αλιεύονται διάσπαρτες στο τεράστιο συγγραφικό του έργο, όμως το βιβλίο στο οποίο συγκεντρώνονται σε μεγαλύτερο βαθμό είναι τα “Αμφιλόχια”. Εκεί αναλύει θέματα που αφορούν στην Αγία Γραφή αλλά και φιλοσοφικά, ιατρικά, φυσικά και ιστορικά ζητήματα. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η προτίμησή του σε φιλοσοφικά ζητήματα που αφορούν στο γένος, στο είδος και στις κατηγορίες των όντων. Ο Φώτιος θέτει το δυσεπίλυτο φιλοσοφικό πρόβλημα ονοματοκρατίας και πραγματοκρατίας (νομιναλισμού και ρεαλισμού) που θα τεθεί δύο αιώνες αργότερα στην Δύση από τους Σαμπώ και Ροσκελίνο και θα ταλαιπωρήσει ιδιαίτερα τους σχολαστικούς φιλοσόφους. 

  

Δίνει εξ αρχής στο ζήτημα την εξής συμβιβαστική λύση: 

“Α. Παρατήρησε ότι τα γένη και τα είδη των όντων έχουν μια ιδιαίτερη μορφή ύπαρξης (εδώ αποφεύγει την ονοματοκρατία που υποστήριζε οτι δεν έχουν καμιά οντολογική ύπαρξη παρά είναι απλώς ονόματα) 

Β. Παράλληλα, όμως, υποστηρίζει οτι δεν έχουν τα γένη και τα είδη των όντων την ίδιας μορφής ύπαρξη, κατά τον ίδιο τρόπο όπως τα όντα που περιγράφουν (αυτή την θέση υποστηρίζουν οι πραγματοκράτες). Δηλαδή αν πάρουμε για παράδειγμα τον άνθρωπο, αυτός υπάρχει ως συγκεκριμένος άνθρωπος (Πέτρος, Παύλος, Ιωσήφ), αλλά παράλληλα υπάρχει και ως άνθρωπος, Έλληνας, Ιουδαίος κ.α. Το γένος και το είδος έτσι αποκτούν μια ύπαρξη που δεν είναι απλώς μία κατ' όνομα, αλλά έχει και μία ανεξάρτητη από το όνομα ύπαρξη που αναφέρεται σε ομάδες όντων που υπάρχουν (ως ομάδες όντων, ανεξάρτητα από το πως ονομάζονται). 

Γ. Κατ' αυτό τον τρόπο πιστοποιεί οτι τα συγκεκριμένα όντα – μέλη των ομάδων (ο Έλληνας Παύλος, ο Γερμανός Πέτρος κ.α.) υπάρχουν. Η ύπαρξη δηλαδή των γενών και ειδών δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, όπως δεν μπορεί να αμφισβητηθεί η ύπαρξη ενός συγκεκριμένου προσώπου ή πράγματος (το οποίο είναι μέλος μιας ομάδος ή είδους και κατηγοριοποιείται οντολογικά). Παράλληλα, όμως, το γένος ή είδος διαφέρει από αυτά που περιγράφει γιατί δεν έχει ύλη και τις χωροχρονικές διαστάσεις που διαθέτουν τα υλικά πράγματα.” (Κ Αθανασόπουλος: “Βυζαντινός και Δυτικός κόσμος: Συγκλίσεις και αποκλίσεις” Ελληνικό Ανοιχτό Πανεπιστήμιο). 

              Στις προσεγγίσεις του δείχνει σαφή προτίμηση στην Αριστοτελική θεωρία και είναι φανερά επηρεασμένος από τους Στωικούς. Επιχειρήματά του θα χρησιμοποιηθούν κατά κόρον από τους Αριστοτελιστές φιλοσόφους του Βυζαντίου στις φιλοσοφικές συζητήσεις με κορυφαίους Πλατωνιστές σαν τον Μιχαήλ Ψελλό. 

           Ο Μιχαήλ Ψελλός, παρότι ως επικεφαλής της φιλοσοφικής σχολής του Πανδιδακτηρίου ξεκινούσε την διδασκαλία της φιλοσοφίας με την Αριστοτελική διαλεκτική και λογική, δεν έτρεφε ιδιαίτερη εκτίμηση στις θεωρίες του Σταγειρίτη φιλοσόφου διότι τον θεωρούσε ευμετάβλητο. Υπήρξε μεγάλος θαυμαστής και μελετητής του Πλάτωνος, του Πλωτίνου και του Πρόκλου στους οποίους βάσιζε την διδασκαλία της μεταφυσικής. Δυστυχώς δεν μπορούμε να έχουμε πλήρη άποψη των φιλοσοφικών του αντιλήψεων διότι τα περισσότερα από τα δεκάδες έργα του παραμένουν ανέκδοτα. Όμως από τα όσα γνωρίζουμε υπήρξε ο κορυφαίους Πλατωνιστής φιλόσοφος της Βυζαντινής “Αναγέννησης” αν και σε κάποια σημεία διαφωνούσε με τις νεοπλατωνικές θεωρήσεις γύρω από την έκσταση. Ασχολήθηκε πολύ με την πυθαγορική και νεοπλατωνική αριθμολογία και έτρεφε μεγάλη εκτίμηση για τον Ιάμβλιχο. 

           Οι μεταφυσικές του αντιλήψεις τον έφεραν κάποιες φορές σε αντιπαράθεση με την εκκλησία, της οποίας επικεφαλής ως Πατριάρχης ήταν ο φίλος του και πρώην πρύτανης της Νομικής σχολής της Κωνσταντινούπολης Ιωάννης Ξιφιλίνος, που τον κατηγόρησε οτι εισάγει εσφαλμένα αρχαίες φιλοσοφικές θεωρήσεις στον Χριστιανισμό. Οι επιστολές αμφοτέρων γύρω απο τα φιλοσοφικά και θεολογικά ζητήματα που προκύπτουν από την επαφή των δοξασιών του Πλάτωνος και του Στωικού Χρυσίππου με το Χριστιανικό δόγμα, καταδεικνύουν το βάθος της φιλοσοφικής και θεολογικής γνώσης αλλά και το ελεύθερο πνεύμα έρευνας και αντιπαράθεσης που χαρακτήριζε τον πνευματικό κόσμο -λόγιο και εκκλησιαστικό- της εποχής. 

“Είναι λίαν αξιοπρόσεκτον το φιλελεύθερον πνεύμα, το οποίον ου μόνον κατα την εποχήν αυτήν, αλλά σχεδόν πάντοτε διακρίνει την Ανατολικήν Εκκλησίαν εν συγγρίσει προς πάσας τας άλλας. Αι τοιούτου είδους προστριβαί έμεναν άνευ σοβαρών αποτελεσμάτων, ενώ εις την Δύσιν ανεβίβαζον ένα Μπρούνο και ένα Χούς εις την πυράν” (Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό του Ηλίου: “Το Αρχαίον Ελληνικόν Πνεύμα”). Στην περίοδο της πρώτης Βυζαντινής “Αναγέννησης” αυτού του είδους οι αντιπαραθέσεις άνδρωσαν δεκάδες φιλοσόφους μαθητές του Ψελλού και συνέδεσαν την φιλοσοφία με την θεολογία με αποτέλεσμα να καταστούν οι φιλοσοφικές μελέτες ακόμα πιο αποδεκτές από την εκκλησία. 

           Σημαντικότατη είναι η προσφορά του Ψελλού στην καταδίκη των αποκρυφιστικών παραδόσεων (αστρολογία, πρακτική μαγεία, Καμπάλα κ.α.) που επιβίωναν στην εποχή αυτή και προσπαθούσαν να ενδυθούν επιστημονικό, ακόμα και θεολογικό ένδυμα. Η συστηματική και εμπεριστατωμένη μελέτη και καταδίκη των διασωζόμενων τάσεων αποκρυφισμού, έδωσε τεράστια ώθηση στην επιστημονική και φιλοσοφική πρόοδο του Βυζαντίου αλλά και - άθελά του ίσως - στην τεκμηρίωση της ξεχωριστής ταυτότητας του Ορθόδοξου μυστικισμού από τους ησυχαστές φιλοσόφους και θεολόγους. 

 

 

 Ησυχαστές και ορθόδοξος μυστικισμός 

           Την ίδια εποχή θα φωτίσουν την Βυζαντινή πνευματική παράδοση δύο μεγάλες φιλοσοφικές και θεολογικές μορφές: Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο μαθητής του Νικήτας Στηθάτος. Αυτοί οι δύο θα είναι οι θεμελιωτές του Ησυχαστικού κινήματος, που θα συστηματοποιήσει μετά από έναν αιώνα ο Κάλλιστος Καταφυγιώτης και θα το αναδείξει ως πεμπτουσία του Ορθόδοξου μυστικισμού ο Γρηγόριος ο Παλαμάς κατά την δεύτερη Βυζαντινή “Αναγέννηση”. 

           Τόσο ο Συμεών όσο και ο μαθητής του Νικήτας Στηθάτος ανήκουν φιλοσοφικά στους μυστικιστές. Πιστεύουν δηλαδή πως η αληθινή γνώση και η εκστατική ένωση με τον Θεό επέρχονται με μεθόδους ασύλληπτες από την κοινή λογική. Η σημαντική προσφορά τους είναι οτι βιωματικά μέτοχοι αυτής της μυστικής μέθεξης, ξεκίνησαν να καταγράφουν και να συστηματοποιούν αυτές τις μεθόδους, δημιουργώντας μια ασκητική θεραπευτική μεθοδολογία που μοιάζει πολύ - αλλά και διαφέρει ουσιαστικά - με αυτή των Ινδουιστών μοναχών. 

         Επιπλέον, αυτή τη γνώση δεν την απέκρυψαν ως προνόμιο μόνο κάποιων μοναχών αλλά την ανέδειξαν μέσα από την Φιλοκαλική νηπτική παράδοση, σε ολιστική βιοθεωρία που αφορά σε όποιον Πιστό θέλει να αποτελέσει μέλος του σώματος του Χριστού, καθιστώντας έτσι όχι μόνο τις μοναστικές κοινωνίες αλλά και τις κοινότητες των Πιστών (τις κοσμικές Ενορίες), κέντρα θεραπείας από τον θυσιαστικό μηχανισμό που διέπει την ανθρώπινη φύση, αποτελώντας βασικό στοιχείο στην γενεαλογία της Ταυτότητας όπως θα δούμε στην συνέχεια. 

           Μία πολύ συνοπτική αλλά και περιεκτική εικόνα της ησυχαστικής παράδοσης μας δίνει ο καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Παν. Αθηνών Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός, στο παρακάτω απόσπασμα: 

“Ο Ησυχασμός, ως ζωή εν αγίω Πνεύματι, συνιστά την πεμπτουσία της εκκλησιαστικής παραδόσεως, ταυτιζόμενος ακριβώς με αυτό που περικλείει και εκφράζει ο όρος Ορθοδοξία. Ορθοδοξία έξω από την ησυχαστική παράδοση είναι αδιανόητη και ανύπαρκτη. Η ησυχαστική δε πρακτική είναι η «λυδία λίθος» για την αναγνώριση της αυθεντικής χριστιανικότητας. Ο Ησυχασμός, ανταποκρινόμενος στον σκοπό της παρουσίας της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού στον κόσμο, μπορεί να χαρακτηρισθεί «ασκητική θεραπευτική αγωγή» (π. Ι. Ρωμανίδης) και έγκειται στην προσπάθεια αποκαταστάσεως της «νοεράς λειτουργίας» στην καρδιά του πιστού. Προϋπόθεση της ησυχαστικής πράξεως είναι η αγιογραφική διάκριση νου («πνεύματος» του ανθρώπου) καί λόγου (διανοίας). O νους εκκλησιαστικά είναι ο «οφθαλμός» της ψυχής και όργανο θεογνωσίας. Στην κανονική λειτουργία του ο νους εδρεύει στην καρδιά. Όταν αδρανοποιηθεί η λειτουργία του (πτώση), συγχέεται με τη διάνοια και τους λογισμούς της. Στη φυσική του λειτουργία ο νους είναι έμπλεως χάριτος (ναός Θεού) και προσεύχεται αδιάλειπτα. Έχει δηλαδή την «αέναη μνήμη» του Θεού (νοερά ευχή) και ετοιμάζει τον άνθρωπο για την ένωσή του με το Θεό (θέωση). Η νοερά ευχή, συνεπώς, είναι η φυσική λειτουργία του νου μέσα στη καρδία, η οποία πέραν από τη βιολογική, έχει και πνευματική λειτουργία. Η προσευχητική λειτουργία του νου μέσα στην καρδία είναι ένα μνημονικό σύστημα, παράλληλα με το κυτταρικό και εγκεφαλικό, αλλά ασύλληπτο -και γι’αυτό άγνωστο- στην επιστήμη. (Στα σημειούμενα στη βιβλιογραφία έργα του π. Ι.Ρωμανίδη και του π. Ι.Βλάχου βρίσκει κανείς εκτενείς για το θέμα αυτό αναλύσεις). 

           Σκοπός του Ησυχασμού είναι η κάθαρση της καρδίας καί του νου, αντίστοιχα, από τα πάθη (μεταβολή των διαβλητών παθών σε αδιάβλητα) και από τους λογισμούς (όλους, καλούς και κακούς). Η διαδικασία αυτή ονομάζεται πατερικά θεραπεία, διότι μέσω αυτής θεραπεύεται ο νους και ανακτά τη φυσική λειτουργία του. Τότε το άγιον Πνεύμα προσεύχεται («εντυγχάνει», Ρωμ. 8, 24) σ’αυτόν «αδιαλείπτως» (Α' Θεσ. 5, 17), ενώ η διάνοια συνεχίζει τη δική της φυσική λειτουργία. Στη συνάφεια αυτή πρέπει να λεχθεί, ότι και ο Ινδουισμός γνωρίζει την ύπαρξη του νου και με τις μεθόδους του τον κενώνει από τους λογισμούς. Λόγω όμως της αγνοίας του Χριστού ως και του ειδωλολατρικού προσανατολισμού του, αδυνατεί να τον πληρώσει με (άκτιστη) χάρη. Έτσι, η σκανδαλιστική για πολλούς «σύμπτωση» Ορθοδοξίας και Ινδουισμού περιορίζεται στα φαινόμενα. Με την έλευση («επίσκεψιν») του Αγίου Πνεύματος, που ακολουθεί τη θεραπεία, ο νους γίνεται «ναός» του (Α' Κορ.6, 19) και ο άνθρωπος μέλος του σώματος του Χριστού (Α' Κορ.12, 27• Ρωμ. 8, 9). Το πνευματικό αυτό στάδιο ονομάζεται στη φιλοκαλική γλώσσα «φωτισμός» και είναι η προϋπόθεση της θεώσεως, του δοξασμού μέσα στην άκτιστη φυσική Χάρη (ενέργεια) της Αγίας Τριάδος. Έτσι, αποδεικνύεται ο Χριστιανισμός, ως Ορθοδοξία, υπέρβαση της θρησκείας (ριτουαλισμού, θρησκευτικής καθηκοντολογίας). Η θρησκειοποίηση του Χριστιανισμού είναι η ριζική αλλοτρίωσή του. 

                Ο καθηγητής π. Ι. Ρωμανίδης έχει εύστοχα επισημάνει τη μεθοδολογική συγγένεια του Ησυχασμού με τις θετικές επιστήμες, στο χώρο των οποίων κατατάσσει και τη Θεολογία.” ( Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός: “Ελληνισμός Μαχόμενος”, Eκδόσεις Τήνος, Αθήνα 1995) 

           Αξίζει να σημειωθεί οτι για τους ησυχαστές, όπως και για τους περισσότερους Βυζαντινούς φιλοσόφους η εκστατική ένωση με το Θείο δεν συνεπάγεται και εξαφάνιση της συνειδήσεως εκάστου προσώπου όπως πίστευαν οι νεοπλατωνικοί. Ακόμα και ο Κάλλιστος Καταφυγιώτης, που επηρεασμένος από τον νεοπλατωνισμό του Πλωτίνου και του Διονυσίου του Αεροπαγίτου, μπόλιασε την ησυχαστική παράδοση με πλήθος νεοπλατωνικών στοιχείων, διατηρεί στην ανώτατη βαθμίδα της Θέωσης, τον δυϊσμό του ορώντος – ορώμενου και την συνείδηση του Προσώπου που για τους Βυζαντινούς αποτελούσε μία έννοια ιερή. 

   

 

Θυσιαστικός μηχανισμός και ταυτότητα 

           Ο Γάλλος ακαδημαϊκός Ρενέ Ζιράρ, έχει παρουσιάσει ως επιστέγασμα των εθνολογικών και ανθρωπολογικών μελετών του, την θεωρία του θυσιαστικού μηχανισμού που διέπει τους ανθρώπινους πολιτισμούς. Θα δούμε συνοπτικά κάποια κομμάτια της θεωρίας του, που θα μας βοηθήσουν στις συνδέσεις τις θεματικής μας.

               Σύμφωνα λοιπόν με τον Ζιράρ, οι ανθρώπινες κοινωνίες πάντοτε απειλούνταν από την απόλυτη αδελφοκτόνο βία, λόγω του ανταγωνιστικού μιμητισμού, μίας δηλαδή πρωτόγονης μορφής μιμητισμού που περικλείεται στην λογική οτι επιθυμώ αυτό που βλέπω πως επιθυμείς κι εσύ, με αποτέλεσμα να συγκρουστώ μαζί σου προκειμένου να το αποκτήσω. Η απόλυτη βία που πηγάζει από τον συγκρουσιακό αυτό μιμητισμό και ενυπάρχει μέσα στους ανθρώπους, οδηγεί στην παράκρουση του “όλοι εναντίον όλων”, διαλύοντας μέσα στον αλληλοσπαραγμό κάθε συλλογικότητα.

 

           Ως αντίμετρο στην απειλή αυτού του απόλυτου χάους οι άνθρωποι επινόησαν την θυσία. Επιλεγόταν λοιπόν ένα θύμα στο οποίο εστιαζόταν και συγκεντρωνόταν η συλλογική βία, η οποία με το συλλογικό λιντσάρισμα εκτονωνόταν φέρνοντας την συλλογική συμφιλίωση.

            Η θυσία αποτέλεσε τον πυρήνα κάθε θρησκείας. Ο θυσιαστικός μηχανισμός καλύφθηκε πίσω από την αναγωγή του θύματος ως αιτίου του κακού αλλά και ως φορέα του θαύματος της συλλογικής συμφιλίωσης. Η ιερή βία όλων εναντίον ενός ανέλαβε να καθυποτάξει την απόλυτη και ανεξέλεγκτη βία όλων εναντίων όλων. Σύμφωνα με τον Ζιράρ, πίσω από κάθε θεότητα υπάρχει ένα συλλογικό θύμα. Στην δε εκάστοτε θεότητα αποδόθηκε σημασιολογικά η καταγωγή κάθε κοινότητας. Σταδιακά όλες οι ανθρώπινες κοινότητες έφτασαν στην τελετουργική θυσία, ως αναπαράσταση του αρχικού ενωτικού φόνου και ως ομοιοπαθητική ελεγχόμενη εκτόνωση της αδελφοκτόνου βίας. Τα βασικά στάδια της θυσίας στην ιστορία της ανθρωπότητας, ήταν η ανθρωποθυσία, η ζωοθυσία και η θεοθυσία. Μέσω της τελετουργικής θυσίας οδηγηθήκαμε στην θρησκεία και από εκεί μέσω της εσωτερίκευσης του ηθικού κώδικα κάθε θρησκείας, στον εκάστοτε πολιτισμό.

           Ο αρχαίος ελληνικός Πολιτισμός, είναι μια άριστη επιβεβαίωση της θυσιαστικής θεωρίας, καθώς έκτισε σχεδόν κάθε του επίτευγμα (τελετές, μύθοι, ολυμπιακοί αγώνες, πολιτεύματα, θέατρο κ.α.), ως αντίμετρο εκτόνωσης της εσωτερικής βίας που βασίζεται στον θυσιαστικό μηχανισμό. Οι ρήσεις του Ηράκλειτου: “Πάντα κατ' έριν γιγνεσθαι” (όλα γίνονται σύμφωνα με τη διχόνοια) και: “Πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστί....” μπορούν να ερμηνευθούν σύμφωνα με τον θυσιαστικό μηχανισμό, καθώς όπως επισημαίνει ο Ζιράρ: “Αν υπάρχει κάποια τάξη στις κοινωνίες αυτό πρέπει να είναι καρπός κάποιας προηγούμενης κρίσης”.

           Η λειτουργία του θυσιαστικού μηχανισμού στην συγκρότηση κάθε συλλογικής Ταυτότητας είναι θεμελιώδης. Όλοι οι πολιτισμοί και οι παραδόσεις αποτελούν το σύνολο των τρόπων και των πρακτικών εκείνων, με τους οποίους το εκάστοτε Έθνος, σφυρηλατεί την ενότητά του προκειμένου να μην το ρουφίξει η εντροπία προς το απόλυτο χάος της πρωτόγονης βίας, που ενυπάρχει μέσα μας και πυροδοτείται από τον συγκρουσιακό μιμητισμό. Γι αυτό και οι πολυπολιτισμικές κοινωνίες, όσο πιο πολύ επιτυγχάνουν την αλλοτρίωση των ανθρώπων από την παράδοση και την Ταυτότητά τους, τόσο περισσότερο ρέπουν προς την απόλυτη βία και την αυτοκαταστροφή.

          Σύμφωνα με τον Ρενέ Ζιράρ ο Χριστιανικός “μύθος” έφερε την ερμηνεία και κατάλυση όλων των αρχαίων μύθων στους οποίους βασίστηκε ο θυσιαστικός μηχανισμός. Πριν την έλευση του Χριστού, την άνοδό του στον σταυρό και την Ανάστασή του, οι μύθοι δεν μπορούσαν να δουν οτι το θύμα είναι αθώο (2).

“Ο Χριστιανισμός διαφέρει κατά πολύ από τη μυθολογία, ενώ είναι το ίδιο. Είναι ακριβώς η ίδια κατάσταση. Ο Χριστιανισμός σου λέει πως ο Χριστός είναι αθώος, ενώ όλοι οι μύθοι σου λένε οτι το θύμα είναι ένοχο. (...) Οι άνθρωποι δεν βλέπουν οτι είναι η πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, που εμφανίζεται ένας μύθος ερμηνευμένος όχι ψευδώς με το θύμα ένοχο, αλλά με το θύμα αθώο, απεσταλμένο από τον ίδιο τον Θεό. Εάν ο Θεός επιτρέπει να τελείται η εξιλεωτική αποπομπή του θύματος, το πράττει επειδή θέλει με αυτόν τον τρόπο να εξασφαλίσει τη συνέχεια του ανθρώπινου είδους. Φυσικά ο Χριστός είναι πολύ διαφορετικός απ' οποιονδήποτε άλλον αποπομπαίο τράγο. Είναι Υιός του Θεού και είναι “παρεξηγημένος”. Μόλις όμως οι άνθρωποι τον αντικρίζουν, τον αντιμετωπίζουν ακριβώς όπως θα αντιμετώπιζαν και τους άλλους μυθικούς ήρωες. Είναι μυθικός ήρωας, αλλά είναι αθώος.” (...)

“Προσωπικά, έχω την εντύπωση οτι το Ισλάμ έχει χρησιμοποιήσει τη Βίβλο, ως υποστήριξη για την επαναφορά μιας αρχαϊκής θρησκείας. Ενώ ο Χριστιανισμός εξαλείφει τη θυσία κερδίζοντας μια ασφαλή θέση, το Ισλάμ φαίνεται να τοποθετεί τον εαυτό του πριν απ' αυτήν την απόρριψη. Η ειρήνη και η άρνηση της βίας από μέρους του Χριστιανισμου δεν βρίσκεται σε αυτό...” (Ρενέ Ζιράρ στην συνέντευξη με τον Peter Robisnson: “Βαθύτερα διδάγματα με τον Ρενέ Ζιράρ”)

          Μπορούμε λοιπόν να δούμε οτι σε αυτό το πλαίσιο, βρίσκεται η υπέρβαση την οποία προτείνει η φιλοσοφική και θεολογική παράδοση που σφυρηλάτησαν οι Βυζαντινές “Αναγενήσεις”: Προτείνεται μια υπερβατική Ταυτότητα με βάση ένα νέο ανθρωπολογικό πρότυπο το οποίο βγαίνει έξω από την νομοτέλεια του θυσιαστικού μηχανισμού. Αρχέτυπο αυτού του ανθρωπολογικού τύπου είναι ο Εσταυρωμένος. “Ο αμνός του Θεού ο αίρων τας αμαρτίας του κόσμου”. Δρόμος εξόδου από την εξουσία του θυσιαστικού μηχανισμού αλλά και πραγματική δύναμη του ανθρώπου είναι η αυτοθυσιαστική Αγάπη. Ιστορικό υποκείμενο είναι το Πρόσωπο. Το πρότυπο του Αγίου και του Ακρίτα – Πολεμιστή, είναι το παραδειγματικό δίπολο αυτοθυσιαστικής αγάπης της εποχής.

Το πρόσωπο ως ιστορικό υποκείμενο

             Ο θυσιαστικός μηχανισμός ανέπτυξε δύο στάδια συλλογικοτήτων. Το ένα είναι το κολεκτιβιστικό, κατά το οποίο τα άτομα που συγκροτούν την κοινότητα υποτάσσουν πλήρως τις επιθυμίες τους στην συλλογική επιθυμία καθώς η ιερή βία αναλαμβάνει να επιβάλει το τι επιτρέπεται και τι όχι. Το δεύτερο είναι το ατομοκεντρικό, το οποίο εμφανίζεται όταν τα άτομα της κοινότητας ξεχνούν ή υποβαθμίζουν τον βασικό της εχθρό που είναι η απόλυτη βία και θεωρούν ως μοναδικό ή βασικό εχθρό τους την ιερή βία. Έτσι καταργούν την ιερή βία προκειμένου να ελευθερωθούν οι επιθυμίες τους. 

             Αντιστοίχως συγκροτούνται οι πολιτισμοί ως κολεκτιβιστικοί ή ατομοκεντρικοί, καθώς και τα ιστορικά υποκείμενα αυτών πολιτισμών. Στους κολεκτιβιστικούς πολιτισμούς το ιστορικό υποκείμενο είναι συλλογικό: Το κράτος, η φυλή, η τάξη, η κοινότητα των πιστών σε μία θρησκεία κ.α.(3). Στους ατομοκεντρικούς πολιτισμούς ιστορικό υποκείμενο είναι το άτομο είτε ως μεμονωμένη αυτόνομη οντότητα που συνάπτει “κοινωνικά συμβόλαια” (νεοτερικός πολιτισμός), είτε στην καλύτερη περίπτωση ως υπεύθυνος Πολίτης μιας Πόλεως που δεν έχει ξεχάσει την θυσιαστική καταγωγή της (Κλασικός αρχαιοελληνικός πολιτισμός) (4). 

           Η Βυζαντινή φιλοσοφική παράδοση πρότεινε την υπέρβαση αυτού του δίπολου, αναδεικνύοντας ως ιστορικό υποκείμενο – ανθρωπολογικό πρότυπο το Πρόσωπο. Πρόκειται για την μετεξέλιξη του αρχαιοελληνικού ατόμου, στο οποίο προστίθεται ως κέντρο των αρετών του η θυσιαστική Αγάπη και λαμβάνει εσχατολογικό χαρακτήρα ως συμμέτοχο στην ευθύνη για την σωτηρία του σύμπαντος κόσμου. 

             Κοινωνιολογικά, το Πρόσωπο εκφράζει το μέτρο μεταξύ του ατόμου και του κολεκτιβικού ανθρώπου. Δεν υποτάσσει πλήρως τις επιθυμίες του στο συλλογικό πρότυπο αλλά δεν θεωρεί και οτι σκοπός της ύπαρξής του είναι η πλήρης απελευθέρωση των επιθυμιών του. Κατανοεί την ελευθερία όχι με βάση το φιλελεύθερο ατομικιστικό πρότυπο (ελευθερία από...) αλλά με βάση την συνισταμένη των ατομικών και συλλογικών σκοπών (ελευθερία για...). Αντιλαμβάνεται οτι η αυτοπραγμάτωση και το “γνώθι σ αυτόν”, δεν προϋποθέτει την απελευθέρωση από παραδόσεις και συλλογικές ταυτότητες, αλλά αντίθετα την κατανόηση του μορφοποιητικού ρόλου της παράδοσης στην δομή της προσωπικότητάς του και την γόνιμη εναρμόνιση της ζωής του με την συλλογική του Ταυτότητα. Και αυτό οχι λόγω του φόβου απέναντι στην κυριαρχία κάποιων κανονιστικών θεσμών, αλλά λόγω της ελεύθερης επιλογής του να συμμετέχει σε κοινωνία σχέσεων με τους ομοίους του. 

            Ο Νικήτας Στηθάτος μέσω της Φιλοκαλίας και της ησυχαστικής παράδοσης θέτει τις αρετές του Προσώπου, αποδεχόμενος τις τέσσερεις αρετές του αρχαιοελληνικού ατόμου και προσθέτοντας ως κέντρο τους και δρόμο για την επίτευξή τους την θυσιαστική Αγάπη. 

              Σύμφωνα με τον Στηθάτο μέσω της Φιλοκαλίας και της ησυχαστικής μεθόδου ο άνθρωπος “αποκτά την τετράδα των “γενικών αρετών”, ήτοι την φρόνησιν, την δικαιοσύνην, την ανδρείαν και την σωφροσύνην. Εις εκάστη δε εκ των τεσσάρων τούτων αντιστοιχούν δύο επιπλέον αρεταί. Εις την φρόνησιν η γνώσις και η θεωρία, εις την δικαιοσύνην η διάκρισις και η ευσυμπάθητος γνώμη (διάθεσης), εις την ανδρείαν η υπομονή και η σταθερά έντασις (επιμονή), εις την σωφροσύνην η αγνεία και η παρθενία. Είναι αξιοπαρατήρητον οτι ο Νικήτας λαμβάνει ως βάσιν τας τέσσαρας πλατωνικάς αρετάς”. (Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό του Ηλίου: “Το Αρχαίον Ελληνικόν Πνεύμα”) 

          Για την Βυζαντινή φιλοσοφία και θεολογία, όμως, το Πρόσωπο δεν έχει απλά μια κοσμική υπόσταση, σαν αυτή που ανέδειξε η συζήτηση περί Προσώπου στη Δύση. Έχει ταυτόχρονα και μία μεταφυσική – εσχατολογική υπόσταση που το καθιστά υπερβατικό της θυσιαστικής του καταγωγής. 

Σύμφωνα με την Βυζαντινή παράδοση, “το ζητούμενο εναποτίθεται στην υπαρκτική ανέλιξη του ανθρώπου. Ο άνθρωπος, συγκεφαλαιώνοντας ολόκληρο το Σύμπαν, είναι ο “μικρόκοσμος” στην Παρουσία του οποίου η Φύση αποκτά Πρόσωπο και μπορεί να εισέλθει σε σχέση με το Πρόσωπο του Δημιουργού. Δεν είναι μια ουσία κλειστή. Είναι μια ουσία ανοιχτή, εσχατολογική. Ο χρόνος της δεν είναι γραμμικός, όπως στην νεωτερική αντίληψη, αλλά συγχρόνως γραμμικός και κυκλικός σε μία ενότητα απίθανη, όπου η αληθινή “αρχή του χρόνου” τοποθετείται στο μέλλον. Ο Θεός από το μέλλον καλεί τα μη όντα στο Είναι. Η δημιουργός κλήση δεν είναι σχέση του Δημιουργού με το Μηδέν, αλλά σχέση με το ανθρώπινο Πρόσωπο, που θα θελήσει να βγει από το Μηδέν και να υπάρξει στο Είναι. Η ορμή που συνιστά το γίγνεσθαι είναι η θετική ανταπόκριση των μή όντων στην Αγάπη του τριαδικού Θεού. Η Αγάπη είναι ο συστατικός λόγος όλων όσων υπάρχουν. (...) 

           Ο σκοπός του ανθρώπου δεν είναι, λοιπόν, να “σωθεί”, αποσπώμενος – αυτονομούμενος από το κτιστό και το άκτιστο, όπως αυτοκατανοείται το νεωτερικό Άτομο. Το ζήτημα είναι να σωθεί, σώζοντας συγχρόνως τον κόσμο. Ο άνθρωπος είναι, στη δεύτερη αυτή νοηματοδότηση, ιλιγγιωδώς υπεύθυνος για τις τύχες του σύμπαντος.” (Θεοδώρου Ζιάκα: “Πέρα από το άτομο” εκδόσεις Αρμός)

        Οι αρετές του αρχαιοελληνικού Ατόμου (από το βιβλίο του Θ. Ζιάκα “Πέρα από το Άτομο”)

Οι αρετές του Βυζαντινού Προσώπου (από το βιβλίο του Θ. Ζιάκα “Πέρα από το Άτομο”)

Σε αναζήτηση σύγχρονου υποκειμένου 

           Οι ιδέες του Ταυτοτισμού και της Παραδοσιοκρατίας έχουν αρχίσει να συγκινούν χιλιάδες νέους στην Ευρώπη. Η Γενιά της Ταυτότητας, η Traditionalist Youth αλλά και κόμματα με αυξητικές τάσεις επιρροής τα οποία ενσωματώνουν πλαίσια τέτοιων ιδεών, αναδύονται όλο και πιο δυναμικά στον ιδεολογικό κόσμο της Ηπείρου μας. Σε πολλές περιπτώσεις, δεξαμενές σκέψης έχουν εκφράσει σωστά τον προβληματισμό τους, για την αναζήτηση ενός ιστορικού υποκειμένου – προτύπου, που δεν θα ταυτίσει αυτά τα κινήματα του 21ου αιώνα, με κινήματα του μεσοπολέμου και νοσταλγικές – απολογητικές καταστάσεις μηδενικής πολιτικής ουσίας.

          Η Ευρώπη αναζητά μια νέα ιδεολογία υπεράσπισης της ταυτότητάς της, που θα αξιοποιεί τα όποια θετικά στοιχεία των ιδεολογιών του 20ου αιώνα, αλλά δεν θα επιδιώκει κάποια αναβίωση ή επιστροφή καταστάσεων που αδυνατούν να δώσουν απαντήσεις στην μετανεωτερική κρίση, που διαφαίνεται οτι θα βιώσουμε έντονα στον 21ο αιώνα. Χρειαζόμαστε ένα νέο ιστορικό υποκείμενο, πέρα από τα συλλογικά υποκείμενα των κολεκτιβιστικών ιδεολογιών του προηγούμενου αιώνα, που να μπορεί να δώσει μια πειστική απάντηση, για την επαναστατική αντικατάσταση του φιλελεύθερου νεωτερικού ατόμου, το οποίο καταρρέει μέσα στον μηδενισμό που γέννησε ο πολιτισμός του.

            Ο Αλεξάντερ Ντούγκιν στην “Τέταρτη Πολιτική Θεωρία” νιώθει, αναλύει και αναζητά την διαδικασία ανάδειξης ενός νέου ιστορικού υποκειμένου:

“Ο καθορισμός ενός ιστορικού υποκειμένου αποτελεί τη θεμελιώδη βάση της πολιτικής ιδεολογίας και καθορίζει γενικά τη δομή της. Επομένως σε αυτό το θέμα η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία μπορεί να ενεργήσει με τον πιο ουσιαστικό τρόπο, απορρίπτοντας όλες αυτές τις κατασκευές ως διεκδικητές ενός ιστορικού υποκειμένου. Το ιστορικό υποκείμενο δεν μπορεί να είναι ούτε το άτομο, ούτε η τάξη, ούτε το κράτος, ούτε η φυλή. Αυτό είναι το ανθρωπολογικό και ιστορικό αξίωμα της Τέταρτης Πολιτικής Θεωρίας.

Υποθέσαμε οτι είναι σαφές σ' εμάς ποιο η τι δεν μπορεί να είναι το ιστορικό υποκείμενο. Τότε, όμως, ποιος ή τι μπορεί να είναι αυτό;” (Αλεξάντερ Ντούγκιν: “Η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία”, εκδόσεις Εσοπτρον)

          Ο Ντούγκιν, χωρίς να το δένει κιόλας, προτείνει ως ιστορικό υποκείμενο το Dasein όπως αυτό περιγράφεται στην φιλοσοφία του Heidegger. Πρόκειται για ένα ενδιαφέρον ιστορικό υποκείμενο, με επίκεντρο το οποίο ο Heidegger ανέπτυξε μια πλήρη ιστορία της φιλοσοφίας. Το Dasein συγκεντρώνει πολλά από τα χαρακτηριστικά του Προσώπου, χωρίς όμως να μπορεί να συμπεριλάβει την μεταφυσική και εσχατολογική πληρότητά του, έτσι όπως εκφράστηκε από την Βυζαντινή φιλοσοφία. Πράγμα που καταδεικνύει τις νεωτερικές επιρροές του Heidegger. Έχω την αίσθηση ότι πέραν των άλλων, στον δρόμο του Dasein προς το Είναι, λείπει η βασική κινητήριος δύναμη: Η αυτοθυσιαστική Αγάπη.

                  Θα πρέπει, πιθανόν, να αποφασίσουμε αν μιλώντας για την Παράδοση και την Ταυτότητα της Ευρώπης, μας ενδιαφέρει ο ένας από τους τρείς - και ίσως σημαντικότερος - πυλώνας τους. Η Χριστιανική Πνευματικότητα. Αν πράγματι μας ενδιαφέρει, τότε εκεί μπορούμε να βρούμε πολλές από τις απαντήσεις που αναζητούμε, στον δρόμο της δόμησης μιας νέας παραδοσιοκρατικής πολιτικής φιλοσοφίας, για την Ευρώπη του 21ου αιώνα. Αν πάλι δεν μας ενδιαφέρει, σίγουρα αυτό που μας φταίει δεν είναι το Ισλάμ, που φροντίζει να ισχυροποιεί την ταυτότητά του.

           Αν ο Φιλελευθερισμός, που αποθέωσε την κυριαρχία του ατόμου, αποδομώντας τις παραδόσεις και κτίζοντας τα αδιέξοδα του νεωτερικού πολιτισμού, έχει ως πηγή των ιδεών του την Δυτική Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, η πηγή των δικών μας ιδεών, μπορεί να βρεθεί στην πρώτη Ευρωπαϊκή Αναγέννηση, την Βυζαντινή. Δεν έχουμε παρά να απαλλαγούμε από τις αγκυλώσεις και τις ενοχές που έχει επιβάλει η Αστική φιλοσοφία και να επισκεφτούμε τις βιβλιοθήκες, τα αμφιθέατρα και τις ενδιαφέρουσες νοηματικές διαδρομές της πρώτης μεγάλης αυτής “Αναγέννησης”. Σε κάθε περίπτωση αξίζει να την ξεθάψουμε από τα μπάζα λάσπης και άγνοιας με τα οποία την σκέπασε η νεωτερικότητα.

Πηγές - Βιβλιογραφία 

1. Κωνσταντίνου Παπαρρηγόπουλου: “Η Ιστορία του Ελληνικού Έθνους”, εκδ. Χρ. Γιοβάνης

2. Στήβεν Ράνσιμαν: “Βυζαντινός Πολιτισμός”, εκδ. Ερμείας

3. Κλάους Όλερ: “ Μεσαιωνική Φιλοσοφία. Σύγχρονη Έρευνα και Προβληματισμοί”, εκδ. Παρουσία

4. Παν. Κανελλόπουλου: “Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος”, εκδ. Το Βήμα

5. C. Mango: “Βυζάντιο – Η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης”, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης

6. P. Lemerle: “Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός”, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης

7. Κ. Αθανασόπουλος: “Βυζαντινός και Δυτικός κόσμος: Συγκλίσεις & αποκλίσεις”, Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο

8. Γ. Χολέβας: “Το Ελληνικό Βυζάντιο”, εκδ. Πελασγός

9. Σιλβέν Γκουγκενέμ: “Ο Αριστοτέλης στο ΜontSaint-Μichel. Οι Ελληνικές Ρίζες της χριστιανικής Ευρώπης”, Εκδ. Ολκός

10. Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης: “Ιστορία του Βυζαντίου”, εκδ. Νεφέλη

11. Νάντια Μαρία Ελ Σέϊχ: “Το Βυζάντιο όπως το είδαν οι Άραβες”, Εναλλακτικές Εκδόσεις

12. Αλεξάντερ Ντούγκιν: “Η Τέταρτη Πολιτική Θεωρία”, εκδ. Έσοπτρον

13. Θεοδώρου Ζιάκα: “Πέρα από το Άτομο”, εκδ. Αρμός

14. Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό του Ηλίου: Τόμος “Το Αρχαίον Ελληνικόν Πνεύμα”

15. Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός: “Ελληνισμός Μαχόμενος”, Eκδ. Τήνος

16. Εφημερίδα “Καθημερινή” 17/6/2012 17. Εφημερίδα “Ελευθεροτυπία” 21/12/2010

18. Περιδικό “Επίκαιρα” 3/3/2011 19. Ιστοσελίδα islam.gr

20. Ιστοσελίδα antifono.gr

Σημειώσεις: 

1) Βάζουμε σε παρένθεση τον όρο “Αναγέννηση”, διότι, όπως είδαμε στο Βυζάντιο, η επαφή με την αρχαία ελληνική Παιδεία δεν πέθανε ποτέ.

2) Ο Ζιράρ, στις κατά τα άλλα ευφυέστατες διαπιστώσεις του, δεν εξετάζει νομίζω επαρκώς την ελληνική μυθολογία. Στη μυθολογία και στη φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων είχαν γίνει τα πρώτα βήματα αποδέσμευσης από τον θυσιαστικό μηχανισμό. Ειδικώς κατά την κλασική περίοδο, οι μύθοι που συμβόλιζαν την υπέρβαση του θυσιαστικού μηχανισμού μπαίνουν στο προσκήνιο. H Αυτοκρατορία του Μεγάλου Αλεξάνδρου και στην συνέχεια τα Ελληνιστικά βασίλεια, έστρωσαν στην Ανατολή το πνευματικό εκείνο χαλί πάνω στο οποίο πάτησε και ανδρώθηκε ο Χριστιανισμός. Γι αυτό και οι πρώτες μεγάλες εκκλησίες, άνθησαν σχεδόν κατ' αποκλειστικότητα στις ελληνικές μεγαλουπόλεις της Ανατολής.

3) Σε κάποια νεωτερικά ολοκληρωτικά καθεστώτα, ο Θεός αντικαθίσταται από ιδεολογικές νομοτέλειες, Π.χ. Η νομοτέλεια του διαλεκτικού υλισμού στα Κομμουνιστικά καθεστώτα, αποκτούσε χαρακτήρα σχεδόν Θείας δυνάμεως που κινεί την ιστορία, δικαιολογώντας οποιαδήποτε ιερή βία στο όνομά της. 

4) Παρά το ότι οι Αστοί του Διαφωτισμού προσπάθησαν να συνδέσουν τον ατομοκεντρισμό τους με αυτόν της Κλασικής εποχής οι διαφορές είναι τεράστιες. Η αρχαία Ελληνική Πόλις δεν συγκροτούταν με βάση κάποιο “κοινωνικό συμβόλαιο” αλλά είχε ως κέντρο της τους Πολιούχους Θεούς και τους μυθικούς της Ήρωες. Είχε άμεση δηλαδή ενθύμηση της θυσιαστικής της καταγωγής και σεβασμό στην θυσιαστική παράδοσή της. Μεταφορικά αλλά και ουσιαστικά: Αν κάποιος δεν θυσίαζε στα ιερά της Πόλης δεν επιτρεπόταν να λάβει τον τίτλο του Πολίτη. Ο δε Πολίτης – Οπλίτης ως ιστορικό υποκείμενο, κατανοούσε την έννοια της Πολιτείας υπό το πρίσμα της κοινής μετοχής στην Κρίση και στην Αρχή και όχι δια της κοινοβουλευτικής αντιπροσώπευσης.

του Γιάννη Παναγιωτακόπουλου 

δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Patria, τεύχος 41